Corpi e antropologia

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Corpi e antropologia
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  Corpi e antropologia: l’irriducibile naturalezza della cultura  Giovanni Pizza Sono un corpo, ho un corpo. È a partire da questa ambiguitàcostitutiva che le scienze umane e sociali hanno riflettuto sullacorporeità. Il corpo dei filosofi. Forse abbiamo attribuito aCartesio più colpe di quante ne avesse. Arileggere i suoi episto-lari, in cui la passione è narrata in dense metafore corporee, nonvi è traccia delle celebri dicotomie razionaliste, già mitigate daquello che rimane pur sempre l’ancoraggio corporale della filo-sofia cartesiana: la ghiandola pineale. È forse un caso che unprofondo scarto epistemologico nella storia della filosofia occi-dentale nasca da una rimeditazione critica di Cartesio? Husserl,prima, e Merleau Ponty poi. In maniera diversa pongono le basidi una teoria della conoscenza incarnata, in cui il corpo, collassa-te le dicotomie oggetto-soggetto, coscienza e carne, diventa ilnuovo soggetto. Sono un corpo ed ho un corpo,  Leib e Körper  : ilcorpo-soggetto si rispecchia nell’altro, nella esperienza intersog-gettiva, riconosce e definisce se stesso nei corpi altri, attraversola mimesi , l’esperienza essenziale del rapporto intersoggettivo(anche con i corpi animali, portatori di una fisionomia per noianomala, ma certo la più vicina a quella umana: dalla fisiogno-mica alla possessione ).Le antropologie della corporeità devono molto alla fenomeno-logia. Se dalla esperienza intersoggettiva, esistenziale si passaalla esperienza sociale e culturale, le conseguenze sono notevoli,come è stato nella storia delle teorie sociali e culturali. È comecalare l’assunto fenomenologico dalle eteree consapevolezze teo- 45  retiche alla conturbante umanità del processo storico e culturale,incastrarlo nella storia delle tecniche dell’esistenza sociale.Occorre, insomma, sporcarsi le mani. Non possiamo prescinderedalla storia che è incorporata nei nostri organi. Se ne accorgevapionieristicamente nei primi anni trenta Marcel Mauss. Il suosaggio su  Le tecniche del corpo rimane un punto di partenza cheillumina l’enigma ambiguo e irriducibile della corporeità: l’in-treccio, inestricabile, della dimensione naturale e culturale.Eppure, se solo questa opposizione fosse stata intesa in manierameno radicale, se solo non si fossero messi di mezzo i volgariz-zatori dello strutturalismo, una moltitudine di fedeli più fedelidello stesso maître , se solo ci si fosse fermati a Lévi-Strauss - sal-tando a piè pari il levistraussismo -, allora avremmo potuto findall’inizio risparmiarci tanti dibattiti sul corpo “fra natura e cul-tura”. Ma la storia (del corpo) non si fa con i se. Ci era riuscito inparte Josè Gil, autore della voce Corpo per l’  Enciclopedia Einaudi: il corpo come trasduttore di segni problematizzavaquella nozione di significante fluttuante che Lévi-Strauss avevaelaborato proprio in margine all’opera del suo maestro Mauss.Ma Gil non fu molto ascoltato. Erano più numerosi - e più forti -coloro che criticavano il paradigma teorico di una separazionecorpo mente in nome di nuove fratture: no alla separazione corpomente, si a nuove scissioni quali natura e cultura, materiale e spi-rituale, tecnico e simbolico, e così via. Così dal corpo schizofre-nicamente spezzato in naturale e culturale si è proceduto alla pro-duzione dei corpi “multipli” della antropologia. Un solo elemen-to comune nelle antropologie della corporeità - che pure si con-tendono spazi discorsivi nel dibattito contemporaneo - è laapprezzabile tendenza a considerare il corpo un prodotto storico,facendo propria la lezione di Foucault. Ma poi ci si divide sullestrade da seguire nella lettura della corporeità: approcci cogniti-vi, semiotici, simbolici, fenomenologici, politici, si fronteggianoinvece di integrarsi, con il risultato di produrre una sorta di “mul-ticorpo” antropologico: da  I due corpi di Mary Douglas, a  I cin-que corpi di ‘O Neill, passando per  I tre corpi di MargarethLocke e Nancy Scheper Hughes, ciascuno moltiplica il numero inbase agli aspetti che intende privilegiare nel proprio programmateorico e di ricerca. E c’è anche chi, come Thomas Csordas, rifiu-ta il progetto di una antropologia del corpo per proporre, in nomedi un approccio definito di  fenomenologia culturale , una antro-pologia dal corpo: antropologia definitivamente naturalizzata,che rischia di negare ogni problema di conferimento di senso e di 46  significato riproponendo, stavolta a vantaggio della natura, ladicotomia madre: Natura-Cultura. Ma, mi chiedo, il corpo non indica forse quella dimensioneche, con un inevitabile ossimoro, possiamo definire la “natura-lezza della cultura”? Sono napoletano. Gesticolare è per mespontaneo, ma il mio gesto è naturale o culturale? De Jorio avreb-be detto che in un mio movimento della mano, in una espressio-ne del viso, persino nella mia voce (cos’è la voce se non un gestofonetico che dal corpo risuona?), si scorgono le tracce di unamimica antica. Mai come nel caso del classico di De Jorio sullamimica degli antichi investigata nel gestire napoletano, lametafora evoluzionista, biologica e storico-culturale, mostra uninaspettato valore: non è il gesto la mia azione più storicamenteconformista, tradizionale e tradizionalista proprio quanto più pre-tende di essere spontaneamente naturale, trasgressiva rispetto alcodice delle buone maniere? Non è forse la naturalezza del gestola più autorevole spia di un sapere incorporato, appreso per espo-sizione e non per trasmissione, poiché sottratto al linguaggio,assorbito direttamente dalla carne, rubato con gli occhi?(L’anticonformismo del corpo è un ossimoro che le filosofie dellatrasgressione e della liberazione corporea, dalla letteratura eroti-ca ai “nuovi filosofi” fino alla vulgata [vetero-neo-post] femmi-nista, si sono solo illuse di sciogliere). Nessuna metafora mecca-nica, nessuna idea di un automatismo del corpo macchina può darconto della magia dell’apprendimento corporeo. Né lo hannopotuto in passato la fisiologia e la medicina (e ancor meno la lorofiglia ribelle: la psicoanalisi). Dall’altra parte il gesto non puòessere ridotto alla cultura, poiché esso è fisiologico, naturale.Eppure il movimento che lo genera non è riducibile a spiegazio-ni scientifiche, anatomiche, fisiologiche, neurologiche. Il movi-mento del corpo è pura magia. Le teorie del cervello non posso-no ridurlo alla spiegazione, e se lo spiegano non possono cheoperarne una riduzione. Il mistero della sindrome dell’arto fanta-sma, ancora vivo nell’immaginario percettivo del mutilato, è unodegli studi di Merleau Ponty che più di altri avrebbe potuto sug-gerire la fallacia della opposizione natura cultura. Forse quelleopposizioni che tanto hanno segnato anche il pensiero antropolo-gico trovavano una inconscia motivazione nella cristiana frazio-ne anima/corpo (non dimentico che l’antropologia è figliadell’Occidente cristiano, e non a caso essa è spesso stata unaantropologia religiosa). È vero, anche noi antropologi non pos-siamo non dirci cristiani, ma quale cristianesimo ha potuto fare a 47   meno del corpo? Non certo quello delle agiografie, e neanche leteologie che, malgrado se stesse, hanno prodotto complesse teo-rie dell’anima, nozioni della persona riflesse, in ultima istanza, inpratiche corporee: ha ragione Wittgenstein quando afferma che èil corpo umano la migliore immagine dell’animo umano. Su que-sto punto egli era senz’altro più avanti di Mauss, il quale nelmomento in cui sosteneva l’importanza di una classificazioneculturale delle tecniche corporee, produceva una nuova separa-zione fra i concetti di corpo e persona, trattandoli in sezioni net-tamente distinte della sua opera. Né il cristianesimo inteso comesistema di pensiero e di pratica religiosa ha messo realmente inopera tali separazioni così sbandierate sul piano ideologico isti-tuzionale: il corpo è a fondamento della esperienza religiosa,agìta nel rituale e narrata nel mito (o narrata nel rituale e agìta nelmito, se si preferisce una lettura performativa di queste struttureelementari della vita religiosa), e conferisce a tale esperienza lamateria di cui essa si compone e insieme la possibilità di essereespressa, comunicata e, direi, vissuta, poiché è la corporeità il ter-reno esistenziale e passionale della cultura. Se prendiamo adesempio il processo di fabbricazione delle figure di santità ciaccorgiamo che esso è tutto interno al linguaggio corporeo,performativamente drammatizzato nella magia dei prodigi cor-porali, una fisica e una fisiologia che si sperimentano nella mace-razione ascetica o nel miracolo, nel superamento dei confini visi-bili, varcando le soglie fra il corpo, il mondo, l’invisibile, attra-verso l’elaborazione di nuovi idiomi: la possessione, l’estasi, ildialogo mistico.Ma tutto questo non avviene alla lettera. Non ha senso a mioavviso misurare con gli strumenti scientifici della biomedicina lostato alterato della coscienza della posseduta. E non perché nonlo si possa riscontrare. Ma perché anche quando se ne conosces-se la misura questa non potrebbe deterministicamente spiegarlo,riducendolo a malattia o ad evento meccanico. È la passione dellametafora viva che lo rende pensabile, vivibile, rappresentabile,comunicabile. È la demartiniana “autonomia simbolica” che losottrae al determinismo naturalistico. Non possiamo negare lametafora. Anche gli approcci fenomenologici, che tendono acogliere il corpo vissuto messo in ombra dal codice semiotico,non possono coglierlo che attraverso la narrazione, il racconto,intessuto di metafore. Né la metafora si genera unicamente nellacarne del corpo proprio, ma promana dalla profondità della storiache le offre i termini da accostare in trasposizione. Se il corpo è 48  “tutto impresso di storia” (Foucault) occorre allora esplorare queicomplessi sistemi di senso che lo qualificano come prodotto sto-rico e ne consentono la costruzione culturale e sociale.L’antropologia del corpo si confronti dunque con la storiografiadella corporeità: non certo la storia dei mores corporei, ma quel-la delle figure e delle pratiche del corpo, ovvero dei modi dicostruzione della corporeità, intesa come processo in cui siintrecciano in maniera inseparabile il pensiero e la vita, il sensoe l’azione. Se l’antropologia riscopre le basi corporee del concet-to di cultura, la storiografia - almeno quella più sensibile allalezione di Foucault - illumina quel processo dialettico, insiemesorvegliato e creativo, che definisce il gioco delle politiche edelle poetiche del corpo e della sua costruzione culturale. È nelrapporto fra storia e antropologia che si ripropone oggi il temagramsciano della egemonia e della sua critica, il tema attuale delpotere: il corpo “docile” o “resistente” ai processi egemonici è illuogo in cui anche una antropologia dei dislivelli, delle circola-rità, dei conflitti e delle connivenze culturali può ripensare sestessa su nuove basi. Come accadeva all’ultimo de Martino, nellesue riletture critiche di Mauss e Merleau Ponty, o come accade inalcuni dibattiti antropologici contemporanei, quando si riscoprenella cultura popolare europea il bachtiniano “corpo grottesco”,inteso come spazio creativo in cui si incarnano le commedie tra-giche della marginalità e della miseria, o quando si preferisce,allo studio delle rappresentazioni del corpo, l’ascolto dei suoiracconti: le retoriche del corpo sofferente segnalano il crollo dellinguaggio, ma proprio nel momento in cui quel corpo s-figuratodal dolore grida il fallimento della comunicazione non si sta pro-tendendo forse verso nuove intenzionalità comunicative? Dallaparola segno alla parola grido, il corpo si fa parola, o la parolacorpo. Storie umane, individuali o collettive, condivise o incon-divisibili, che si offrono comunque a chi sappia ascoltare o sen-tire. Solo una pulsione autodistruttiva, una insana passione delnulla, una macabra tensione verso la morte può spingerci a nega-re il valore della comunicazione, della condivisione, del senso. Le poetiche del corpo vivente non contemplano il letteralismo.Non è possibile oggettivare il corpo vivente, come difficile èfarlo con il cadavere (finché ci sarà qualcuno che lotti contro iltraffico d’organi o l’uso di salme nei crash tests) e con i corpicosiddetti inorganici (e se l’antropologia simbolica rivalutasse lamagia naturale? La “vita” degli oggetti, dell’”inorganico” non èanche nell’assunto fenomenologico che li considera “predicati” 49
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