Dialetica negativa theodor w adorno

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1. DADOS DE COPYRIGHT Sobre a obra: A presente obra é disponibilizada pela equipe Le Livros e seus diversos parceiros, com o objetivo de oferecer conteúdo para uso…
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  • 1. DADOS DE COPYRIGHT Sobre a obra: A presente obra é disponibilizada pela equipe Le Livros e seus diversos parceiros, com o objetivo de oferecer conteúdo para uso parcial em pesquisas e estudos acadêmicos, bem como o simples teste da qualidade da obra, com o fim exclusivo de compra futura. É expressamente proibida e totalmente repudíavel a venda, aluguel, ou quaisquer uso comercial do presente conteúdo Sobre nós: O Le Livros e seus parceiros, disponibilizam conteúdo de dominio publico e propriedade intelectual de forma totalmente gratuita, por acreditar que o conhecimento e a educação devem ser acessíveis e livres a toda e qualquer pessoa. Você pode encontrar mais obras em nosso site: LeLivros.Info ou em qualquer um dos sites parceiros apresentados neste link. Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e não mais lutando por dinheiro e poder, então nossa sociedade poderá enfim evoluir a um novo nível.
  • 2. Theodor W. Adorno DIALÉTICANEGATIVA Tradução MARCO ANTONIO CASANOVA Professor do Depto. de Filosofia, Uerj Revisão técnica EDUARDO SOARES NEVES SILVA Professor adjunto do Depto. de Filosofia, UFMG
  • 3. SUMÁRIO Prefácio Introdução PARTE I RELAÇÃO COM A ONTOLOGIA 1. A necessidade ontológica 2. Ser e existência PARTE II DIALÉTICA NEGATIVA: CONCEITO E CATEGORIAS PARTE III MODELOS 1. Liberdade 2. Espírito do mundo e história natural 3. Meditações sobre a metafísica Nota da edição alemã Notas Índice de assuntos Sobre o tradutor e o revisor técnico
  • 4. Prefácio A expressão “dialética negativa” subverte a tradição. Já em Platão, “dialética” procura fazer com que algo positivo se estabeleça por meio do pensamento da negação; mais tarde, a figura de uma negação da negação denominou exatamente isso. O presente livro gostaria de libertar a dialética de tal natureza afirmativa, sem perder nada em determinação. Uma de suas intenções é o desdobramento de seu título paradoxal. O autor só desenvolve aquilo que, de acordo com a concepção dominante de filosofia, seria o fundamento depois de ter exposto longa e minuciosamente muito do que é assumido por essa concepção como erigido sobre um fundamento. Isso implica uma crítica tanto ao conceito de fundamento quanto ao primado do pensamento do conteúdo. Seu movimento só alcança autoconsciência em sua execução. Ele necessita daquele elemento que seria secundário, segundo as sempre vigentes regras de jogo do espírito. Mas o que se oferece aqui não é apenas uma metodologia dos trabalhos materiais do autor; de acordo com a teoria da dialética negativa, não existe nenhuma continuidade entre aqueles trabalhos e este. Não obstante, trataremos dessa descontinuidade e das indicações para o pensamento que podem ser deduzidas dela. O procedimento não é fundamentado, mas justificado. Até onde consegue, o autor coloca as cartas na mesa. O jogo, porém, é certamente outra coisa. Ao ler, em 1937, a parte da Metacrítica da teoria do conhecimento que o autor tinha então concluído — o último capítulo naquela publicaçãoa —, Benjamin comentou: é preciso atravessar o deserto de gelo da abstração para alcançar definitivamente o filosofar concreto. A dialética negativa traça agora um tal caminho retrospectivamente. Na filosofia contemporânea, a concretude foi, em geral, apenas insinuada. Em contrapartida, o texto amplamente abstrato pretende servir à sua autenticidade não menos que ao esclarecimento do modo concreto de procedimento do autor. Nos debates estéticos mais recentes, as pessoas falam de antidrama e de anti-herói; analogamente, a dialética negativa, que se mantém distante de todos os temas estéticos, poderia ser chamada de antissistema. Com meios logicamente consistentes, ela se esforça por colocar no lugar do princípio de unidade e do domínio totalitário do conceito supraordenado a ideia daquilo que estaria fora do encanto de tal unidade. A partir do momento em que passou a confiar em seus próprios impulsos intelectuais, o autor aceitou como sua tarefa romper, com a força do sujeito, o engodo de uma subjetividade constitutiva; e não quis mais postergar essa tarefa. Nesse caso, um dos motivos determinantes foi a tentativa de superar de maneira acurada a distinção oficial entre filosofia pura e o elemento coisal ou científico-formal. A Introdução expõe o conceito de experiência filosófica. A Primeira Parte se move a partir da situação da ontologia dominante na Alemanha. Essa ontologia não é julgada de uma posição mais elevada, mas compreendida a partir de sua necessidade — uma necessidade, por sua vez, problemática — e criticada de maneira imanente. De posse desses resultados, a Segunda Parte prossegue em direção à ideia de uma dialética negativa e de sua posição em relação a algumas categorias que ela conserva ao mesmo tempo em que as altera qualitativamente. A Terceira Parte realiza então modelos de dialética negativa. Esses modelos
  • 5. não são exemplos; eles não se limitam simplesmente a ilustrar considerações gerais. Na medida em que conduzem para aquilo que é realmente relevante para o tema, eles gostariam de fazer justiça ao mesmo tempo à intenção material daquilo que, por necessidade, é inicialmente tratado em termos gerais; e isso em contraposição ao uso de exemplos como algo em si indiferente, um procedimento introduzido por Platão que a filosofia vem repetindo desde então. Apesar de os modelos deverem elucidar o que é a dialética negativa, impelindo-a, de acordo com o seu próprio conceito, para o interior do domínio real, eles determinam, de um modo não muito diverso do assim chamado método exemplar, conceitos-chave de disciplinas filosóficas a fim de intervir nesses conceitos de maneira central. Uma dialética da liberdade fará isso para a filosofia moral; o “espírito do mundo e a história natural”, para a filosofia da história; o último capítulo gira, buscando seu caminho, em torno de questões metafísicas, no sentido de uma revolução axial da virada copernicana por meio de uma autorreflexão crítica. Ulrich Sonnemann está trabalhando em um livro que deve ter o título Antropologia negativa.b Nem ele nem o autor sabiam anteriormente dessa coincidência. Ela é sintoma de uma necessidade objetiva. O autor está preparado para a resistência que a dialética negativa provocará. Sem rancor, ele abre as portas a todos aqueles que, de um lado e do outro, venham a proclamar: nós sempre o dissemos, e, vejam, agora o autor é réu confesso. Frankfurt, verão de 1966 a Adorno se refere nesse caso à obra Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien uber Husserl und die phänomenologischen Antinomien (Sobre a metacrítica da teoria do conhecimento. Estudos sobre Husserl e as antinomias fenomenológicas), que foi publicada pela primeira vez em 1956 pela editora Suhrkamp. (N.T.) b O livro de Sonnemann foi publicado pela primeira vez em 1969 pela editora Rowohlt. (N.T.)
  • 6. Introdução A filosofia, que um dia pareceu ultrapassada, mantém-se viva porque se perdeu o instante de sua realização. O juízo sumário de que ela simplesmente interpretou o mundo e é ao mesmo tempo deformada em si pela resignação diante da realidade torna-se um derrotismo da razão depois que a transformação do mundo fracassa. Essa transformação não garante nenhum lugar a partir do qual a teoria como tal pudesse ser acusada concretamente de ser anacrônica — algo de que, agora como antes, ela continua sendo suspeita. Talvez não tenha sido suficiente a interpretação que prometia a transição prática. O instante do qual depende a crítica da teoria não se deixa prolongar teoricamente. A práxis, adiada por um tempo indeterminado, não é mais a instância de apelação contra a especulação satisfeita consigo mesma. Ao contrário, ela se mostra na maioria das vezes como o pretexto para que os executores estrangulem como vão o pensamento crítico do qual carecia a práxis transformadora. Depois de quebrar a promessa de coincidir com a realidade ou ao menos de permanecer imediatamente diante de sua produção, a filosofia se viu obrigada a criticar a si mesma sem piedade. O que outrora, em relação à aparência dos sentidos e a toda experiência orientada para o exterior, percebia-se como simplesmente não-ingênuo tornou-se por sua vez, objetivamente, tão ingênuo quanto aqueles pobres formandos que Goethe recebera cento e cinquenta anos atrás e que se entregavam alegremente à especulação. O arquiteto introvertido do pensamento mora por detrás da lua confiscada pelos técnicos extrovertidos. Em face da sociedade dilatada de modo desmedido e dos progressos do conhecimento positivo da natureza, os edifícios conceituais nos quais, segundo os costumes filosóficos, o todo deveria poder ser alocado, assemelham-se aos restos da simples economia de mercado em meio ao capitalismo industrial tardio. A desproporção entre o poder e todas as formas do espírito — uma desproporção que é agora lugar-comum — tornou-se tão enorme que acabou por marcar como vãs as tentativas, inspiradas pelo próprio conceito de espírito, de compreender aquilo que é predominante. Tal vontade de compreender revela uma exigência de poder que contradiz o que deveria ser compreendido. A regressão da filosofia a uma ciência particular, imposta pelas ciências particulares, é a expressão mais evidente de seu destino histórico. Se Kant, segundo suas próprias palavras, tinha se libertado do conceito escolar de filosofia e passado para o conceito cósmico dela,1 a filosofia foi agora obrigada a regredir ao seu conceito escolar. Onde quer que ela confunda esse conceito escolar com o conceito cósmico, suas pretensões se tornam ridículas. A despeito da doutrina do espírito absoluto, uma doutrina no âmbito da qual inseriu a filosofia, Hegel sabia que essa não era senão um mero fator da realidade, uma atividade baseada na divisão do trabalho; com isso, ele a restringiu. A partir daí vieram à tona a própria limitação da filosofia e sua discrepância em relação à realidade; e, com efeito, tanto mais claramente quanto mais fundamentalmente ela esqueceu aquela restrição, afastando-a de si como algo estranho, a fim de justificar a sua própria posição em uma totalidade que ela monopoliza como seu objeto, ao invés de reconhecer o quanto sua verdade imanente depende dessa totalidade até a sua composição mais íntima. Somente uma filosofia que se liberta de tal ingenuidade merece continuar sendo pensada. No entanto, sua autorreflexão crítica não deve se deter diante dos ápices de sua história. Seria necessário perguntar se e como, depois do
  • 7. colapso da filosofia hegeliana, ela ainda é efetivamente possível, tal como Kant investigou a possibilidade da metafísica depois da crítica ao racionalismo. Se a doutrina hegeliana da dialética representa a tentativa frustrada de, com conceitos filosóficos, mostrar-se à altura do que é heterogêneo a esses conceitos, então é preciso atribuir a medida em que essa tentativa fracassa à relação precária com a dialética. Nenhuma teoria escapa mais ao mercado: cada uma é oferecida como possível dentre as opiniões concorrentes, tudo pode ser escolhido, tudo é absorvido. Ainda que o pensamento não possa colocar antolhos para defender-se; ainda que a convicção honesta de que a própria teoria está isenta desse destino certamente acabe por se degenerar em uma autoexaltação, ainda assim a dialética não deve emudecer diante de tal repreensão e da repreensão com ela conectada referente à sua superfluidade, à arbitrariedade de um método aplicado de fora. Seu nome não diz inicialmente senão que os objetos não se dissolvem em seus conceitos, que esses conceitos entram por fim em contradição com a norma tradicional da adaequatio. A contradição não se confunde com aquilo em que o idealismo absoluto de Hegel precisou inevitavelmente transfigurá-la: ela não é nenhuma essência heraclítica. Ela é o indício da não- verdade da identidade, da dissolução sem resíduos daquilo que é concebido no conceito. Todavia, a aparência de identidade é intrínseca ao próprio pensamento em sua forma pura. Pensar significa identificar. Satisfeita, a ordem conceitual coloca-se à frente daquilo que o pensamento quer conceber. Sua aparência e sua verdade se confundem. Essa aparência não pode ser sumariamente eliminada, por exemplo, por meio da afirmação de um ser-em-si fora da totalidade das determinações do pensamento. Está implícito no pensamento de Kant — e isso foi lançado contra ele por Hegel — que o em si para além do conceito é nulo enquanto algo totalmente indeterminado. À consciência do caráter de aparênciaa inerente à totalidade conceitual não resta outra coisa senão romper de maneira imanente, isto é, segundo o seu próprio critério, a ilusão de uma identidade total. Todavia, como aquela totalidade se constrói de acordo com a lógica, cujo núcleo é formado pelo princípio do terceiro excluído, tudo o que não se encaixa nesse princípio, tudo o que é qualitativamente diverso, recebe a marca da contradição. A contradição é o não-idêntico sob o aspecto da identidade; o primado do princípio de não-contradição na dialética mensura o heterogêneo a partir do pensamento da unidade. Chocando-se com os seus próprios limites, esse pensamento ultrapassa a si mesmo. A dialética é a consciência consequente da não-identidade. Ela não assume antecipadamente um ponto de vista. O pensamento é impelido até ela a partir de sua própria inevitável insuficiência, de sua culpa pelo que pensa. Se objetarmos à dialética, tal como se fez repetidamente desde os críticos aristotélicos de Hegel,2 que ela reduz indiscriminadamente tudo o que cai em seu moinho à forma meramente lógica da contradição, deixando de lado — assim ainda argumentava Croce3 — a plena multiplicidade do não-contraditório, do simplesmente diverso, então deslocamos a culpa da coisa para o método. O que é diferenciado aparece como divergente, dissonante, negativo, até o momento em que a consciência, segundo a sua própria formação, se vê impelida a impor unidade: até o momento em que ela passa a avaliar o que não lhe é idêntico a partir de sua pretensão de totalidade. Isso é o que a dialética apresenta à consciência como contraditório. Em função da essência imanente da consciência, a própria contraditoriedade tem o caráter de lei inevitável e fatal. A identidade e a contradição do pensamento são fundidas uma à outra. A totalidade da contradição não é outra coisa senão a não-verdade da identificação total, tal como ela se manifesta nessa identificação.
  • 8. Contradição é não-identidade sob o encanto da lei que também afeta o não-idêntico. No entanto, essa lei não é uma lei do pensamento. Ao contrário, ela é uma lei real. Quem se submete à disciplina dialética, tem de pagar sem qualquer questionamento um amargo sacrifício em termos da multiplicidade qualitativa da experiência. O empobrecimento da experiência provocado pela dialética, empobrecimento que escandaliza as opiniões razoáveis e sensatas, revela-se no mundo administrado como adequado à sua monotonia abstrata. O que há de doloroso na dialética é a dor em relação a esse mundo, elevada ao âmbito do conceito. O conhecimento precisa se juntar a ele, se não quiser degradar uma vez mais a concretude ao nível da ideologia; o que realmente está começando a acontecer. Uma outra versão da dialética contentava-se com o seu tíbio renascimento: com a sua derivação na história do espírito a partir das aporias kantianas e daquilo que foi programado, mas não realizado, nos sistemas de seus sucessores. Na verdade, isso só pode ser empreendido negativamente. A dialética desdobra a diferença entre o particular e o universal, que é ditada pelo universal. Apesar de essa diferença —, ou seja, a ruptura entre o sujeito e o objeto intrínseca à consciência — ser inevitável para o sujeito, e apesar de ela penetrar tudo aquilo que ele pensa, mesmo o que é objetivo, ela sempre acabaria na reconciliação. Essa reconciliação liberaria o não-idêntico, desprendendo-o por fim da compulsão intelectualizada; ela abriria pela primeira vez a pluralidade do diverso sobre o qual a dialética não teria mais poder algum. Reconciliação seria então a meditação sobre a multiplicidade que não se mostraria mais como hostil, algo como um anátema para a razão subjetiva. A dialética serve à reconciliação. Esta desmonta o caráter da compulsão lógica à qual a dialética obedece; por isso, é acusada de panlogismo. Em sua forma idealista, ela era articulada com a predominância do sujeito absoluto como a força que produz negativamente todo movimento do conceito e o seu caminho no conjunto. Mesmo na concepção hegeliana que superava a consciência humana individual, assim como a consciência transcendental kantiana e fichtiana, tal primado do sujeito foi condenado pela história. Ele não foi apenas suplantado pela impotência de um pensamento extenuado que, diante da hegemonia do curso do mundo, se desencoraja e renuncia a construí-lo. Mais ainda: nenhuma das reconciliações sustentadas pelo idealismo absoluto (todas as outras se mantiveram inconsequentes), desde a reconciliação lógica até a histórico-política, se mostrou válida. O fato de o idealismo consequente simplesmente não poder constituir a si mesmo senão como suma conceitual da contradição é tanto a sua verdade logicamente consistente quanto a pena imposta à sua logicidade enquanto logicidade; ilusão tanto quanto necessidade. A reabertura do processo relativo à dialética, cuja forma não-idealista acabou por decair e se transformar em dogma, exatamente como a forma idealista se degradou em patrimônio cultural, não pode decidir, contudo, sozinha, sobre a atualidade de um modo historicamente estabelecido de filosofar ou sobre a estrutura filosófica do objeto do conhecimento. Hegel tinha restituído à filosofia o direito e a capacidade de pensar em termos de conteúdo, ao invés de se deleitar com a análise de formas de conhecimento vazias e nulas em um sentido enfático. A filosofia contemporânea, nas poucas vezes em que trata de algo efetivamente material, sempre recai, uma vez mais, seja no âmbito arbitrário da visão de mundo, seja naquele formalismo, naquele “elemento indiferente” contra o qual Hegel tinha se levantado. O desenvolvimento da fenomenologia, que um dia foi animada pela necessidade de conteúdo e que acabou por se transformar em um apelo do ser que rejeita todo conteúdo como uma contaminação, o atesta historicamente. O
  • 9. filosofar hegeliano sobre o conteúdo tinha por fundamento e por resultado o primado do sujeito ou, segundo a célebre formulação da consideração introdutória da Lógica, a identidade entre a identidade e a não-identidade.4 Para ele, o particular determinado era definível pelo espírito porque sua determinação imanente não devia ser outra coisa senão espírito. De acordo com Hegel, sem essa suposição a filosofia não seria capaz de conhecer nada de conteudístico e essencial. Se o conceito de dialética obtido de maneira idealista não contém experiências que, em contraposição à própria ênfase hegeliana, são independentes do aparato idealista, então torna-se inevitável à filosofia renunciar a uma compreensão de conteúdo. Nessa renúncia, ela se limitaria à metodologia das ciências, declararia essas ciências como sendo filosofia e se eliminaria, portanto, virtualmente enquanto tal. Com base em sua situação histórica, a filosofia tem o seu interesse verdadeiro voltado para o âmbito em relação ao qual Hegel, em sintonia com a tradição, expressou o seu desinteresse: o âmbito do não-conceitual, do individual e particular; aquilo que desde Platão foi alijado como perecível e insignificante e sobre o que Hegel colou a etiqueta de existência pueril. O tema da filosofia apontaria para as qualidades por ela degradadas como contingentes e transformadas em quantidade negligenciável. Para o conceito, o que se torna urgente é o que ele não alcança, o que é eliminado pelo seu mecanismo de abstração, o que deixa de ser um mero exemplar do conceito. Tanto Bergson quanto Husserl, representantes exemplares da modernidade filosófica, inculcaram esse
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