Различие как событие: возможность мышления

of 11
All materials on our website are shared by users. If you have any questions about copyright issues, please report us to resolve them. We are always happy to assist you.
Information Report
Category:

Articles & News Stories

Published:

Views: 14 | Pages: 11

Extension: PDF | Download: 0

Share
Description
Различие как событие: возможность мышления
Tags
Transcript
  УДК 101.1   С.В.Комаров Различие как событие: возможность мышления. «Парменид был прав, говоря, что Бытие есть ,а Небытие не есть ; но он забыл прибавить, что есть «различие» между Небытием и Бытием, и   это различие в некоторой мере имеет то жеоснование, что и Бытие, поскольку без него, безэтого различия между Бытием и Небытием, небыло бы и самого Бытия».А.Кожев [7, 30 ].  В статье рассматривается концепты «различие» и «событие», которые становитсяатрибутивными для философской мысли ХХ века. Анализируется понятие «событие» в философии М.Хайдеггера и понятие «различие» в философии Ж.Делеза. Указывается, что конец метафизического дискурса в современной философии связан именно критикой субстанциализациибытия. Необходимость мыслить становление ведет не только к различию бытия, но и к различиюсамого различия. Это находит выражение в особой модальной топологии онтологических концептов«складки» Ж.Делеза и «перпендикуляра» А.Бадью.  Ключевые слова: бытие, событие, различие, становление, дифференциация, время, складка,перпендикуляр, субъект, истина. In the article the concepts “difference” and “event” are considered, the concepts which are attributive for the philosophical thought of XX century. The author analyses the concept “event” in the philosophy of  M.Heidegger and the concept “difference” in the philosophy of G.Deleuze. It is pointed out that the end of metaphysical discourse in the modern philosophy is just connected with the critic of the substantioning of thebeing. The necessity to think the coming-to-be leads not only to the difference of the being, but also to thedifference of the difference itself. It is expressed in the specific modal topology of the ontological concepts of “fold” of G.Deleuze and of “perpendicular” of A. Badiou.  Key words : being, event, difference, becaming, differentiation, time, fold, perpendicular, subject, truth. Важнейшим понятием современной философии является понятие различия (Differenz). Бытие какпредмет философской мысли от античности до нашего времени схватывалось именно благодаря различию единого и много, тождественного и иного, сущности и существования, явления и понятия ит.д. Однако само различие как таковое фактически ускользало от философского анализа, посколькупредставлялось безусловным атрибутом самого понятийного мышления. В ХХ веке М.Хайдеггер«восстанавливает» в правах онтологическое различие между бытием и сущим, а Ж.Делез вообщеделает его главным персонажем своего онтологии. Именно благодаря актуализации различия вконцепциях этих философов можно теперь – ретроспективно - усматривать роль различия вфилософских системах прошлого. Но каковы перспективы философии различия? 1.Поворот Хайдеггера от бытия к событию (Eriegnis). Хайдеггер в «Бытии и времени» начинает с онтологического различия между бытием и сущим.Известен его подход: мы задаем вопрос о бытии, но оно уже «руководит» нами в этом вопрошании онем. Бытие определяется через сущее, которое само должно быть определено в своем бытии. Снятие«герменевтического круга» у М.Хайдеггера, как известно, происходит в результате спецификациифеноменологического описания бытия как фактической наличной ситуацией существования конечногосущего. Присутствие (Anwesenheit) конечного сущего по имени Dasein оказывается кругомсуществования, в котором разворачивается все возможное и доступное для определения бытие. Однако 1  фактическая ситуация присутствия совершенно не определена, а вместе с ней неопределеннымиоказываются и самое сущее и, следовательно, его бытие. В самом деле, бытие (Existenz) этого сущего изаключается в указании, точнее - очерчивании границ существования самого конечного Dasein; бытиеконечного сущего и есть экзистирование к самому себе. Присутствие конечного сущего по имениDasein оказывается экстатическим выходом от одного своего «здесь-бытия» к другому «здесь-бытию».В этом напряженном бытийном отношении между Dasein и Existenz и заключается чистаяфеноменальность сущего, его чистая существенность. Но это означает, что фактически бытие и естьотношение к самому себе, точнее: присутствие есть само-различение 1 . Это саморазличие бытия, как известно, выявляет его временную структуру, точнее – самуювременность. Временность Dasein служит горизонтом вопроса о бытии вообще. Она оказываетсяоснованием «вульгарного времени» и «научного времени», времени повседневности и историческоговремени. Труд Хайдеггера завершается вопросами, которые переворачивают связь и делаютвозможным поставить вопрос о смысле самого времени 2 . Теперь - в работе «Время и бытие» - бытиестановится горизонтом смысла времени. Казалось бы, такая постановка вопроса определяется различием между временем и бытием. Однако в действительности такого различия нет: время и естьбытие, бытие и есть время. Философ указывает: «…бытие и время взаимно определяют друг друга,однако так, что ни первое – бытие – нельзя рассматривать как временное, ни второе – время – каксущее» [13, 392 ]. Бытие и время оказываются обратимыми таким образом, что одно «прочитывается»в другом.Однако смысл хайдеггеровского переворачивания вопроса о временности бытия в работе «Времяи бытие» гораздо глубже: это уже не вопрос о бытии сущего , но вопрос о самом бытии как бытии ивремени как времени. Как говорит философ, теперь необходимо понять бытие как таковое, «…безоглядки на обоснование бытия из сущего» [13, 391 ]. Вопрос о бытии, поставленный в «Бытии ивремени» означает деструкцию метафизики. Вопрос о бытии, поставленный во «Времени и бытии» ипозднем корпусе работ «Berträge zu Philisophie (von Ερειγηισ)» стоит уже об истоке самого бытия - о событии. И острота его заключается в том, что теперь проводится различие не между бытием и сущим,но внутри самого бытия.Аристотелевский метафизический дискурс, как известно, строился именно на редукции бытия кего сущему, т.е. на забвении их различия (Мет. 1003b, 1005b; Кат. 1b, 4b); в этом случае времяпревращалось в категорию сущего (меру движения)   (Физ. 218а, 220а). Однако бытие не есть родсущего и не является родом (категорией), а потому вопрос о бытии должен быть поставлен как-тоиначе. Хайдеггер говорит: вопрос должен быть поставлен не о есть бытия-времени, но об их данности : es gibt Sein, es gibt Zeit  ?Стремление схватить бытие как таковое безотносительно к его сущему приводит по ту сторонувсяческих различий к радикальному началу и источнику самого различия между бытием и сущим - к событию . Бытие значит: присутствие, впускание присутствия, пре-бывание как при-бывание,прибытие к бытию. Событие и есть проекция времени на бытие: теперь бытие мыслиться не какстатичное «теперь», но как про-исхождение (ис-хождение, из-ливание) бытия, его установление всмысле бытия как бытия. Хайдегговское событие и есть само различие бытия . Событие - означает, что бытие различается как сущее бытие и бытие как его становление(werden) , т.е. то (dieses) бытие, «откуда» становится бытие в свою наличность. Это бытие как еще неставшее и получившее свой смысл бытие, оно есть противоположность и отрицание ставшего бытия, апотому оно есть «не-бытие». Оно есть «не-бытие» не в смысле отрицания и противоположности бытия,а в смысле его основы , из которой бытие становится как бытие.Это основа (die Grundlage) как условие становления бытия, а потому оно всегда есть в-месте сбытием, а не «до» него. Бытие про-ис-ходит или вы-ступает из того, что не может пока именоваться«бытием», не получило имя «бытия». Это есть отсутствие бытия, из которого бытие является; в этом 1 Как подчеркивает Дж.Гродин, именно само-различие бытия и лежит фактически в основе превращенияфеноменологии в герменевтику [20, 24 ]. 2 “Die existenzial-ontologische Verfassung der Daseinsganzheit grundet in der Zeitlichkeit. Demnach muss eineursprungliche Zeitigungsweise der ekstatischen Zeitlichkeit selbst den ekstatischen Entwurf von Sein uberhauptermoglichen. Wie ist dieser Zeitgungsmodus der Zeitlichkeit zu interpretieren? Fuhrt ein Weg von urspruglichen  Zeit  zumSinn des Seins ? Offenbart sich die  Zeit  selbst als Horizont des Seins ?”(«…Экзистенциально-онтологическое устройствоцелостности присутствия основывается во временности. Поэтому исходный способ временения самой экстатичнойвременности должен делать возможным экстатичный набросок бытия вообще. Как интерпретировать этот модусвременения временности? От исходного времени ведет путь к смыслу бытия ?  Время само открывается какгоризонт бытия ?») [22, 437  ]. 2  смысле оно оказывается «вместилищем» бытия, возможностью ему осуществиться. Оно есть как бы отсутствие присутствия. Хайдеггер пишет: «…Будущее просто никогда и не может начаться, ведьего отсутствие как присутствие еще-не-настоящего нас всегда каким-то образом уже задевает, т.е.присутствует так же непосредственно, как осуществившееся. В будущем, в наступающем нас достаетприсутствие» [13, 398-399 ] . Но можно понять и наоборот: то бытие, которое есть, осуществилось, естьне что иное, как присутствие отсутствия – того бытия, из которого оно дано. В таком случае истокбытия есть присутствие того, чего еще нет, что еще не осуществилось, не состоялось как бытие. Нотакое отсутствие бытия оказывается на деле его присутствием; оно есть присутствие отсутствия .«Взглянув еще осмотрительнее на сказанное, мы найдем в отсутствии, - пишет философ, - будь оноосуществившееся, будь оно будущее, способ присутствия и задействования, который никоим образомне совпадает с присутствием в смысле непосредственно настоящего. …Не всякое присутствие естьобязательно настоящее» [13 , 399 ] 3 .Попытка схватить само событие бытия, само его осуществление приводит нас к необходимостибезличного мышления, к бессубъектной грамматической форме, ибо язык наш предметен иприспособлен исключительно к описанию сущего. Очевидно, в этой безличности скрывается некоеприсутствие, а именно: присутствие отсутствия [13, 402 ]. В предложениях es gibt Sein, es gibt Zeit  говорит присутствие того, кто отсутствует . Хотя мы не можем «схватить» понятийнобессубъектным образом бытие как событие в его непосредственности, оно дает о себе знать именносвоим отсутствием: дано означает границу присутствия/отсутствия .Можно сказать, в событии присутствует при-без-сутствие . Это есть греческий ΰέσις, чистоеполагание как давание события, давание как «элемент»  prae- события [12, 133-154 ]. Этот ΰέσις есть«двойное» движение: выведение в открытое присутствия есть одновременно сокрытие того, чтовыходит вовне. Отсутствующее обнаруживается как нечто присутствующее и, наоборот, присутствиетеперь не обнаруживается как отсутствующее. Θέσις как определенный способ άλήθέία естьнесокрытость, которая сама себя скрывает. К сущности полагания исходно принадлежит сокрытое.Истолковывая бытие как событие и становление, Хайдеггер погружается в собственную стихиюмышления о бытии и приближается к греческой и в частности – к платоновской – мысли. Платон в ряду определений сущего выделяет пять категорий: бытие, движение, покой, тождество и различие. Вдиалоге «Софист» платоновский чужеземец разъясняет Теэтету, что эта пятерка является главными родами существующего, но само сущее все время выступает в той или иной «идее». Различие здесьтакая же категория, как само бытие. «…Различать все по рода, не принимая один и тот же вид за инойи иной за тот же самый – неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания? ...Кто,таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею,повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многиеотличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном местесовокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все этоназывается уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать [с другим] инасколько нет» [9, 324 ]. Тот, кто умеет различать сущее по его родам, и есть философ, а искусство различия и есть собственно мышление, утверждает Платон. Мышление и есть полет души какпостоянное различение, как переход от одной созерцаемой идеи к другой (Федр, 265d – 266bс).Однако, указывает греческий философ, когда дело касается самого бытия, то здесь мысталкиваемся с известной трудностью. Могут ли быть применены к самому бытию эти роды? Вдиалогах «Софист» и «Парменид» Платон не может дать однозначного ответа на этот вопрос. Онуказывает: «Пусть же никто не говорит о нас, будто мы, представляя небытие противоположностьюбытия, осмеливаемся утверждать, что оно существует. Ведь о том, что противоположно бытию, мыдавно уже оставили мысль решить, существует ли оно или нет, обладает ли смыслом илибессмысленно. Относительно же того, о чем мы теперь говорили, - будто небытие существует, пусть 3 Но в таком случае, время – это другое название различия. В событии бытие ускользает от себя самого, ибооказывается прехождением без на-стоящего, оказывается чистой трансценденцией. Время перехода – это естьнепредставимое отсутствие присутствия. Ибо мы уже сразу оказываемся в неком определенном и представимом«теперь». Время здесь не просто превращалось во «временное пространство», но даже и это последнее лишаетсякакого-либо содержания. Поэтому точкой отсчета теперь должно быть не время, а само бытие: событие временипредполагает рассмотрение бытия как времени, а не времени как бытия. Время времени – его событийность.Событие «дано времени», но дано не во времени и не из времени, но и не извне времени. Событие дает время какприсутствующее, выводит его к присутствию. Если под событием (времени) мы должны понимать не привычнуюпространственно-временную локализованность, тогда мы можем сказать, что в событии время случается каквремя, получает смысл времени. 3  нас либо кто-нибудь в этом разубедит, доказав, что мы говорим не дело, либо, пока он не в состоянииэтого сделать, пусть говорит то же, что утверждаем и мы, а именно что роды между собойперемешиваются и что в то время, как бытие и иное пронизывают все и друг друга, само иное какпричастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное;вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно – совершенно ясно – необходимодолжно быть небытием. С другой стороны, бытие как причастное иному, будет иным для всехостальных родов и, будучи иным для них всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всемиими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, несуществует; и все остальное, каждое в отдельности и все в совокупности многими способамисуществует, многими же – нет» [9, 332 ].Таким образом, различие бытия как становления от его субстантивирования в сущем естьпринципиальная основа философского мышления вообще (Парменид, 135d – 166c) [10 , 354-412 ]. Ноименно мышление бытия как рода сказываемого является основанием его сведения к сущему вгреческом мышлении. Хайдеггер бесконечно далек от любой спекулятивной диалектики – иплатоновской, и гегелевской, - и именно потому, что он – феноменолог бытия 4 . Понятийное(категориальное) мышление не может схватить бытие, не превращая его в сущее. Конечно, можноистолковать хайдеггеровскую герменевтику события как греческое умо-зрение (θεορια) вечно-живогостановления, сопровождающее собственно категориальную диалектическую спекуляцию, однако этоне совсем корректно, ибо его философствование руководствуется именно интуицией  языка , а немифологическим представлением о генезисе сущего. М.Хайддегер близок к греческой мысли в тоймере, в какой она руководствуется интуицией бытия. И далек от нее в той мере, в какой онапревращается в терминологически-понятийное мышление.Однако истолкование события приводит к тому, что теперь феноменология обнаруживает своюограниченность. В самом деле, если событие призвано объяснить онтологический статус бытия, тотолько потому, что оно не является феноменом, но –  самим    различием . Событие ускользает отфеноменологизации именно благодаря своей временности как реально осуществляющегося различия.Различие не есть ни род сущего, и не род бытия, ибо само бытие не есть сущее; различие есть именнособытие. Поэтому, кажется, что  различие , если так вообще можно выразиться, оказываетсяонтологически первичным по отношению – и к самому бытию и ко времени.Однако, что (или кто) присутствует в своем отсутствии? Само бытие, при чем таким образом,что оно исчезающее-присутствует в событии.  Присутствие есть лишь перевернутая форма субъекта .Субъект всегда уже предположен до того, как он будет определен как субстанциальная основа, какточка присутствия, как самость или как бытие сущего 5 . Sub- в  subjectum есть то, что заранее всегдауже пред-лежит, лежит в основе, служит основанием, присутствие (  prae- в  prae-sence ) пред-шествуетсамому себе. Это означает, что различие есть лишь другое имя самого бытия, и только в этомзаключается его «первичность». Оно оказывается только иной формой присутствия присутствующего.Иначе говоря, для Хайдеггера действительно первичным все же является не различие, но тождество присутствующего 6 . Событие и есть сбывание бытия, как его самоускользание, постоянноесамо-обладание бытия и его потеря. Поэтому событийность бытия и есть его конечность: в своембесконечном сбывании бытие конституируется как конечное. Присутствие бытия дано через егоотнятие, а потеря бытия есть форма его пребывания. Истина события в том, что так присутствует само присутствие , т.е. в его  различии . 2. Онтологическое различие Ж.Делеза. Двусмысленность события у позднего Хайдеггера требует деструкции феноменологии. Ж.Делезизначально ставит вопрос в другой плоскости: различие не между бытием и сущим, но внутри самого 4 Заметим, что именно необходимость мыслить бытие как со-бытие (  Eriegnis ), т.е. различие бытия, привело кзатруднениям Хайдеггера в истолковании гегелевской категории «становление». Схватить категориально единство«бытия» и «ничто», чтобы синтетически ввести категорию «становление», оказывается проблематичным. [8, 109-110 ]. 5 Так Хайдеггер указывает: «...Когда Гегель характеризует бытие как первый выход во вне и первое обнаружениедуха, то …перед нами встает… вопрос, имеет ли открытие потаенности свое место в духе как абсолютномсубъекте или само же раскрытие и является местом и указывает на то место, где такая вещь, как представляющаясубъективность, только и может впервые «быть» тем, что она есть» [14, 388 ]. 6 «Закон тождества говорит о бытии сущего». «Здесь различное, мышление и бытие, мыслятся как одно и то же».[15 , 12, 13 ]. 4  бытия . Если бытие должно установиться как бытие сущего и только потом (  у ) получить смысл бытия,то то должен быть поставлен вопрос о до-бытийной возможности , до-бытийного определения самогобытия. Для Ж.Делеза различие не есть феномен бытия, но само бытие как феномен, чистое  явление или точнее - чистое действие . Это сам процесс осуществления сущего как присутствующего, самоявление – как процесс осуществления – и есть различение. Такое понимание обнаруживает всепарадоксы классического философского мышления бытия.Различие – это само становление, а потому   это сама связь бытия с самим собой. Речь идет о том,что различие оказывается реальным  явлением сущего и его бытия, событием его осуществления иопределения. Становясь, вещи впервые индивидуализируются, отграничиваются и опред е ливаютсядруг от друга в своей «чтойности» и конкретности как «вот эти» сущие вещи. Иначе говоря, здесь речьидет о живом генезисе самих сущих. Только в рамках этого можно понять всю делезовскую теориюиндивидуации как ассиметричного синтеза чувственного, оппозицию дифферен ц иации/дифферен с иации, а также теорию явления как сгиба – перпликации как единства импликации иэкспликации. Именно здесь лежит основание делезовской критики «платонизма» и истолкованиябытия как симулякра, повторения самого себя [6, 82-87  ; 5].Различие теперь имеет смысл действия, становления, осуществления, реализации; оно носит  реальный, эмпирический, а не концептуальный характер. Если понимать платоновскую диалектикуотнюдь не спекулятивным путем, а как выражение действительного генезиса единичных сущих, тоочевидно, что смысловое различие между тождественным и иным, движением и покоем возможнотолько при реальной отделенности и отграниченности единичных сущих друг от друга. Бытие и естьсамо-различение сущего в его становлении, и только потому родо-видовые различия (высшие родыγένή и есть έίδή) могут его уловить 7 . Различие не в мышлении (представлении), но в самом явлении.Существование сущего и есть его генезис как постоянное само-различие. Делеза интересует нетождество (единое), но именно различие; тождества в самих эмпирических сущих не может бытьименно в силу их единичного существования. А потому тождество (единство) есть толькопредставление мышления. Вся делезовская критика представления – это критика принципа тождествабытия и мышления.Но в таком случае встает принципиальный вопрос: различия бытийствуют, но бытие – едино иодно. В философии речь всегда идет о бытии как одном и едином, о бытии в единственном роде.Ж.Делез это понимает: «…Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние неодинаковы»[6 , 54 ]. «Бытие выражается в одном-единственном смысле во всем, в чем выражается, но то, в чем оновыражается, различается; оно выражается в самом различии» [6, 55 ; 4, 23 8]. Бытие – одно иоднозначно, но существует множество имен бытия [16, 70-80 ]. Вопрос об имени Бытия поднимаетсякак неизбежный парадокс, поскольку множественность имен (времен) опять отсылает к изначальнойдвусмысленности его выражения. Для того, чтобы высказать однозначность и единственность смыслабытия необходимы, по меньшей мере, два имени. Пытаясь высказать бытие как бытие, само по себе,мы вынуждены отличать его от сущего. Пытаясь высказать бытие как событие, мы вынужденыотличать его от него самого. Бытие должно говориться в одном смысле по поводу его единства ссобой, и в другом смысле по поводу его отношения к своему сущему в процессе постоянного различения.Далее, различие есть сторона отрицания, сторона негативности, противоположности, но не естьантипод тождественного. Поэтому те образы мышления, которые «провоцирует» философия тождестваприводят к отрицательной или негативной характеристике различия. Между тем, различие какстановление отнюдь не отрицательно, а утвердительно в своем отрицании. «В сущности, различие – объект утверждения, само утверждение. В сущности, сам утверждение – это различие»[6, 74 ].Действительно, сущее само утвердительно по себе и тем различно от других в самом своем бытии.Сущее становится и утверждается как сущее в своем генезисе именно тем, что оно отличается и различается от других единичных сущих. Понять эту утвердительность отрицательности возможно, 7   «…Единое отлично от бытия не потому, что оно – единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно сединым не потому, что оно – бытие, но они различны между собой в силу иного и различного» [10, 371 ]. ПоэтомуА.Ф.Лосев и утверждает, что спекулятивная диалектика «Парменида» выражает вечно-живое становление. Однако,хотя в неоплатонической традиции сохраняется понимание мира как живого становления, сведение бытия кединому сверхсущему завершает платоновский объективный идеализм. «Неоплатоническое замещение» бытия насущее (Ум), хотя и соответствует самому Платону (диалог «Федр»), но только доводит до  логического конца самуидею становления-генезиса сущего. Теперь очень трудно удержаться от спекулятивного понимания различия наоснове тождества и единства как логического синтеза различных в новое тождество. 5
Recommended
View more...
We Need Your Support
Thank you for visiting our website and your interest in our free products and services. We are nonprofit website to share and download documents. To the running of this website, we need your help to support us.

Thanks to everyone for your continued support.

No, Thanks
SAVE OUR EARTH

We need your sign to support Project to invent "SMART AND CONTROLLABLE REFLECTIVE BALLOONS" to cover the Sun and Save Our Earth.

More details...

Sign Now!

We are very appreciated for your Prompt Action!

x